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No se combate ni se desalienta la estupidez y la ignominia prohibiéndoles expresarse: la mejor crítica a un estado de hecho deplorable consiste en crear la situación que lo remedia. La infamia, el pensamiento innoble, son las sanies de una sensibilidad herida.
Raoul Vaneigem

Microcrítica de la superstición postmoderna I. Paradojas

Nunca compraría un libro de Jodorowsky. Concederle a su personaje el lugar de la filosofía, aunque sea como objeto de su crítica, no deja de parecerme una idea considerablemente aterradora; eso sí, no por más aterradora menos necesaria. A menudo, es justamente eso, lo aterrador, contra lo que la filosofía combate; aquello que, a pesar de su carácter terrorífico, se presenta bajo el rostro de lo inofensivo o peor aún de lo liberador. El pensamiento mágico resurge con fuerza en plena postmodernidad y, como no podía ser de otro modo cuando hablamos de un ejercicio de mixtificación, es decir, de un ejercicio de poder [1] lo hace a través de una de las estructuras del fascismo postmoderno , a saber, la movilización por lo obvio, motor fundamental de esta sociedad terapéutica sobre la que se cierne la era global. El presente texto propone analizar cuáles son las condiciones que han permitido al pensamiento mágico ocupar el lugar que actualmente ocupa, así como descifrar cuáles son las consecuencias de su inscripción dentro de una sociedad terapeutizada, si se me permite la expresión.

¿Cómo una época de escepticismo y descreimiento, cómo, una época definitivamente cínica [2] en el más postmoderno de sus sentidos [3] se ha dejado fascinar por el incipiente resurgir de este tipo de artificio?¿Cómo en la época de la ausencia absoluta de implicación colectiva, surge un vínculo común?¿Cómo un espacio que trasciende los límites de lo sensible puede reunir a miles de personas en plena era de la propiedad salvaje y la materialidad burda? Así pues, ¿Por qué triunfa una actividad como la del, autodenominado, psicomago en plena época del desencanto?

Ciertamente, el pensamiento mágico exige un esfuerzo por parte del individuo [4] una implicación de facto [5], para el que la postmodernidad llega exhausta. No obstante, varias son las premisas erróneas que manejan todos estos interrogantes y que neutralizan por tanto su potencia crítica. En primer lugar, el escepticismo que maneja la postmodernidad es un escepticismo zafio, es decir, nada parecido al concepto tal y como se conoce en la antigüedad grecolatina; a esto se añade que su descreimiento es igualmente falaz, pues no logra trascender la mera pose intelectualista. Esto ha propiciado que lo que se prometía como una crítica y superación de la Modernidad como tal, haya sido un fraude que ha engordado los bolsillos de numerosas voces de una postmodernidad colaboracionista de todo aquello para con lo que se pretendía corrosiva. Por lo que a la implicación colectiva se refiere la presente tentativa dejará al descubierto las carencias a las que se enfrenta el pensamiento mágico con respecto al concepto de lo colectivo, pues, si bien es cierto que propicia una movilización común, es igualmente cierto que no involucra la colectividad —más que en el rol de la participación—, sino que justamente implica su disolución en individualidades fragmentarias y fragmentadas a través de los procesos de mixtificación que pone en marcha.

¿Cómo triunfa un discurso así? O mejor aún ¿Cómo no? Un análisis en términos terapéuticos de la actual sociedad deja entrever que todas las condiciones sociales han convergido en la fabricación y asunción de un pensamiento tal. No son falsos profetas, esta expresión es ya de por sí y de todo punto contradictoria, pues alude a una posible veracidad de la figura profética. Son, pues, profetas en toda regla y obviamente hacen su particular agosto en una época hastiada de medicaciones y terapias, pero cada vez más necesitada de todas ellas; abandonada a sujeciones que proliferan innumerables .Como dijera Nietzsche en Sobre verdad y mentira «el hombre mismo tiene una invencible inclinación a dejarse engañar y está como hechizado por la felicidad cuando el rapsoda le narra cuentos épicos como si fuesen verdades, o cuando en una obra de teatro el cómico, haciendo el papel de rey, actúa más regiamente que un rey en la realidad.» El problema, entonces, no reside en la ficción sino en el olvido de ella. La crítica que aquí ponemos en juego se arma desde la filosofía, ya que, hoy por hoy, es el único lugar habilitado como máquina de desmixtificación.

Microcrítica de la superstición postmoderna II. La postmodernidad y lo mágico

El discurso del pensamiento mágico se inserta en la postmodernidad con absoluta naturalidad, pues lejos de haber representado el declinar de los mitos como se pretendió, en su momento, ha sido justamente lo contrario; fábrica de reactivación de todo tipo de relatos de legitimación histórica con todo lo que ello supone. Dentro de la construcción de estos relatos, meta-relatos y demás aventuras redentoras, existe un espacio dispuesto a ser colonizado por el discurso terapéutico; pero de todas las caras de ese discurso, el pensamiento mágico se erige en lugar privilegiado para todos aquellos que han renunciado a la medicalización como posicionamiento frente al hecho de que sacrifica la curación en función de ciertos intereses. Esto presupone en la mayoría de los casos una politización, voluntaria o involuntaria, cuyo vector apunta a la crítica de la medicina en general y de la psicología y la psiquiatría en particular, como administradores de la vida y por tanto como ejercicio de poder. Es, sin duda, lo más llamativo e inédito del furor que este tipo de pensamiento provoca, que sus demandantes son por lo general, un público al que se le presuponen una serie de herramientas para combatir las mixtificaciones, al menos para poder identificarlas y resguardarse de ellas. Así pues, aquellos que hoy se sienten solidarios de la plegaria renacida, no reconocen en ella sus elementos mixtificantes. A medio camino entre el arte, la mística y una interpretación libre del inconsciente, el pensamiento mágico recompone la realidad a base de símbolos olvidando su carácter simbólico; aspira al poder de la sanación chamánica a golpe de interpretaciones más que cuestionables del inconsciente y, lo peor de todo, administra la cura a partir de un discurso mixtificador que se pretende abiertamente liberador y científico. «Psicomagia: su finalidad es sanar los bloqueos materiales-corporales, sexuales, emocionales e intelectuales que nos impiden realizar nuestro destino en la vida.» [6]

Como toda mixtificación que se precie, el pensamiento mágico, consta de dos partes fundamentales: a saber, pretender realizar una ficción —es decir, hacerla pasar por real— y, en segundo lugar, amparar, promocionar y conseguir una serie de intereses directos e indirectos. En este caso, la primera de las partes de la estructura está sobradamente justificada, mientras que la segunda se dirime entre el simple beneficio económico —millones ya a estas alturas —, la promoción personal a través de la estructura mediática y la generación de una personalidad carismática al estilo weberiano [7]. En un segundo plano se esconde, por supuesto, el hecho de que indirectamente administra otro tipo de poder, aquel que bajo la bandera de la curación gestiona la vida y el dolor de tal forma que generen cualquier cosa menos cura. El pensamiento mágico produce seres dependientes, emocionalmente taimados y abocados a entregarse a una medicalización de la vida aún más antigua: la creencia. A este respecto, el pensamiento mágico confunde tres órdenes diferentes, no sólo por ignorancia o desconocimiento, sino, antes bien, por interés y pervivencia; a saber, lo real, lo imaginario y lo simbólico [8]. El pensamiento mágico, y con él la psico-magia, necesitan de lo imaginario para hacerlo pasar por real, pero a la vez abordan lo simbólico como si de la realidad misma se tratara, operando con uno y otro orden al mismo nivel y de forma totalmente caprichosa.

Tránsito. Del pensamiento al pensamiento mágico

La psicomagia se basa en las siguientes premisas fundamentales: 1) Fracasar no existe, en cada fracaso, cambiamos de camino 2)Para llegar a lo que eres, debes de ir por donde no eres 3)Llegar a ser lo que uno es, es la más grande felicidad. [9]

Enunciados lo suficientemente generales como para que cualquier particular pueda adaptarse a ellos y convertirlos en lema de su vida. Quién no querría asumir como suyo que no existe el fracaso; sin embargo, la derrota es real y nos afecta como tal por su persistencia. [10] En el segundo de los casos la propuesta es atractiva por incomprensible, a medio camino entre la poesía metafísica y el trabalenguas. En el tercero de los enunciados volvemos a encontrar una constante dentro del pensamiento mágico, la utilización del pensamiento ajeno como propio; en este caso se trata del lema nietzscheano llegar a ser lo que se es, que podemos encontrar en Humano demasiado humano —parágrafo 263— y en la Gaya ciencia —parágrafo 270— formulado de distinto modo, «devenir lo que se es» o «debes volverte lo que eres». Cuando el pensamiento mágico se sirve de la sentencia nietzscheana, presupone una identidad acabada, con un sentido pleno y una esencia que el hombre realizará. La felicidad se equipara, pues, a la consecución de una esencia que aún existiendo permanece incognoscible de forma que funciona al modo del númeno kantiano; aquello que se reconoce como límite pero no es susceptible de ser conocido, pues excede los límites de la experiencia sensible. No ya lo desconocido, sino lo incognoscible. La felicidad es aquí un concepto no sometido a crítica, mixtificación, pues se da por supuesto que es una realidad efectiva, que se puede explicitar su eidos y cuál es el camino a seguir para su realización. La propuesta psicomágica no puede entenderse a partir del devenir nietzscheano porque los referentes que se proponen para definir la psicomagia dan un horizonte de sentido totalmente acabado y agotado, de manera que no hay espacio para que el individuo genere un sentido propio. El discurso de la psicomagia es productor de sentido para los individuos y como tal genera una episteme y con ella una ideología. Es, una vez más, cuestión de poder como toda mixtificación. La producción de sentido funciona, en este caso como en el del tarot o el horóscopo, a través de predicciones generales que puedan afectar el destino de cualquier individuo.

Hablamos de pensamiento mágico porque la psicomagia como la principal de sus formas actuales, no es en ningún sentido novedosa, pues sus trazos fundamentales pueden reconocerse en algo más amplio que hemos dado en denominar con esta fórmula y que es más antiguo que la propia filosofía. El hombre ante las dificultades trató desde tiempos inmemoriales de hacerse favorable la naturaleza, la totalidad de los fenómenos y para ello saltó por encima de la hostilidad que el mundo le proponía, para reducirlo y poder hacerlo manejable, habitable. Desde el panteón homérico hasta el origen y desarrollo de las cuatro grandes religiones, el pensamiento mágico ha evolucionado no hacia un devenir mágico, sino hacia su constitución como episteme; este y no otro ha sido siempre el sueño del pensamiento mágico; ser pensamiento. Sin embargo, a lo más que ha llegado es a transformarse en ideología, en una mixtificación que cobija una serie de intereses tras de los cuales se trata, únicamente, de un ejercicio de poder y dominación sobre las subjetividades. Este ha sido siempre el interés real del pensamiento mágico, dominar, gestionar y controlar las vidas; producirlas en definitiva. La creencia puede no resultar un problema cuando se gestiona a título personal, pero se convierte en un verdadero nudo de poder cuando se gestionan colectividades a través de su instrumentalización. La arenga de la psicomagia es “hay que vencer el miedo” y es aquí donde se encuentra la movilización que provoca ¿Quién podría oponerse? Con todo, propone romper las cadenas para tenernos bien atados al destino que sólo ella descifra, comprende y maneja; al conocimiento que sólo los ministros de su religión prescriben. Vencer el miedo no es en ningún caso girar la vista atrás para ver que el Padre aguarda para amortiguar la propia caída.

Lo frívolo del asunto reside en que la fascinación por el personaje – el psicomago – se produce porque el público demandante de una actividad tal, la considera como algo de peso, sustancial y espiritualmente elevado, algo que aspira a confrontarse con la esencia de lo humano. Sin embargo, es eso mismo, lo que la convierte en una actividad despreciable. El pensamiento mágico configura una esencia completa y finalizada para el hombre, lo dota de sentido y lo empuja hacia una psicosis simbólica en la que su realidad pierde cuerpo y se desmorona, pues todo puede formar parte de esa estructura triádica (lo simbólico); sólo así puede manipular sus emociones. La identidad es para la nueva redención algo meramente simbólico y como tal será tratada. Desea trascender la apariencia, pero la esencia que codicia es algo insustancial, pues lo que le interesa es el manejo pero no la esencia misma; se trata de un alarde de conocimientos, de una exhibición, pero nunca de curación o amor al conocimiento.

Incursiones I. Sobre la medicalización del arte

En 1926 Roger Vitrac, Robert Aron y Antonin Artaud fundan el teatro Alfred Jarry. Es quizá éste el germen del que nacerá posteriormente el Teatro de la Crueldad artaudiano. Artaud es uno de los primeros artistas que en el siglo XX trata de recuperar la dimensión terapéutica de lo dramático. Antes que él, Aristóteles ya había escrito sobre las virtudes educativas y terapéuticas de la creación artística [11]. En el Teatro de la Crueldad se proponía una inversión absoluta en la forma de comprender la experiencia teatral; lejos de los primeros intentos surrealistas que trataron de modificar la realidad a partir del arte, ahora el camino se trastocaba para provocar que la realidad inundara el teatro. El público debía ser incluido en la representación, empujado a la participación, violentado en su posición de espectador mudo, desde el rechazo, desde la zozobra, desde la incertidumbre… desde cualquier emoción que pudiera romper su castración, su ser célibe dentro de la experiencia artística y como consecuencia dentro de la propia existencia. Se quebraba, pues, la línea que dejaba al espectador como receptáculo de un mensaje que, en el caso de la experiencia artaudiana, ya nunca llegaría. Los pilares básicos de la inscripción de la crueldad en el teatro artaudiano son; una crítica al predominio del lenguaje —anticipo de la crítica barthesiana acerca de que el lenguaje es siempre fascista—, una crítica al olvido de la experiencia teatral como experiencia terapéutica, y fundamentalmente una crítica al sacrificio del rigor y la condensación de los elementos escénicos en favor del predomino del lenguaje verbal y significante. Los elementos fundamentales de la propuesta artaudiana son «[…] azar, irrepetibilidad, conjunción expresiva de las voces generadas por la alegría de la victoria y ajadas negaciones determinadas por el invisible rostro de la pérdida, pero sobre todo participación conjunta de los jugadores cuya unidad es superior a la de las propias individualidades sin las cuales, no obstante, jamás podríamos iniciar el espectáculo» [12] La deuda del arte contemporáneo con Artaud sigue siendo un débito impagado y quizás impagable, no reconocido como mereciera. Tanto la performance como el happening, dan en él sus primeros pasos y serán alumbradas posteriormente —en el 52 el happening y a finales de los 60 y principios de los 70 la performance—sin reconocer influencia artaudiana. Ciertamente el Cabaret Voltaire [13] puede ser un antecedente igualmente digno de reseñar, pero la conceptualización como tal es de raigambre artaudiana [14]. Por si la desatención y el desdén con que se ha tratado su obra hubiera sido poca, ahora a Artaud le toca cargar con que su experimentación sea fácilmente vinculable a las tentativas que la psicomagia y el pensamiento mágico hacen alrededor de este tipo de manifestaciones artísticas. Es en este punto donde el arte y el pensamiento mágico se cruzan y donde numerosas voces del actual arte contemporáneo están cayendo fascinadas por el pensamiento mágico, pasando por alto que en dicha forma de entender la realidad, se trata de borrar las barreras entre lo inmanente y lo trascendente con propósitos nada espirituales. Artaud comprendió después de sus experiencias lisérgicas y chamánicas el teatro como una experiencia catártica en la que el espectador formaba parte del proceso creador. La improvisación era pues fundamental para que el encuentro entre público y actores disolviera roles e identidades generando un nuevo sentido de la representación y por lo tanto del momento existencial que se atravesaba. A diferencia de la performance y el happening, no es el arte el que irrumpe en la vida, sino la vida la que irrumpe en el arte, pero en cualquiera de los dos casos es necesario que se mantengan los límites para poder transgredirlos.

Incursiones II. Catarsis y cura

La catarsis en Artaud no es un proceso curativo [15] como tal, al menos no sólo [16], pues no se trata de elaborar una identidad novedosa, no se aspira a una perdurabilidad, sino a inaugurar nuevos procesos de subjetivación en medio de la experiencia teatral; con Artaud una vez más: «El Teatro de la Crueldad ha sido creado para devolver al teatro una concepción de la vida apasionada y convulsiva; y en ese sentido de violento rigor, de extrema condensación de los elementos escénicos, ha de entenderse la crueldad de este teatro[…]» [17].

La adopción de una influencia artaudiana por parte de los nuevos gurús del pensamiento mágico es tan incuestionable como libre es la interpretación y utilización que de esa herencia realizan. Performances y happenings son el vínculo a través del cual se utiliza la teatralización para coaligar arte y pensamiento mágico. Lo más lamentable es que parte del mundo del arte esté haciendo el juego a individuos que sólo tratan de lucrarse con el malestar ajeno, creyendo que en realidad se trata de una nueva propuesta artística o de una espiritualidad inocente y pura. La realidad termina por ser sensiblemente diferente y demuestra que no hay diferencias serias entre el pensamiento mágico y cualquier vidente de los que se anuncian en televisión, más allá de lo meramente estético y de la potencia de las herramientas que ponen en funcionamiento. Incautos unos por incapacidad crítica; otros más incautos aún por esnobismo o porque confiaron en un excedente de criterio. ¿Cuál es, pues, el error?¿La utilización de un medio como la performance o el happening? No. El error reside en su administración médica por parte de un profeta cuya interpretación trascendente de la realidad, genera únicamente la sumisión de la materialidad del mundo a un orden simbólico; orden que, por supuesto, sólo sabe interpretar el oráculo, la autoridad profesional, que no se somete a crítica alguna ni está regulado por una comunidad cognoscitiva, pues como si de un poder divino estuviera investido administra y receta su conocimiento para redimir el mundo y sanar a los enfermos.«[…]Cualquier persona que se declare psicomago o proponga consejos de psicomagia es un mentiroso —quizá aquí reside la clave de toda la cuestión—. La psicomagia aunque tenga rasgos humorísticos y surrealistas, es un útil de terapia en extremo peligroso. Necesita de años de estudio por el momento sólo yo, mi hijo Cristóbal Sol, y mi esposa Mariana Costa podemos ejercer la psicomagia. No existe ninguna escuela de psicomagia que yo haya autorizado. Los que anuncian esta escuela o son ingenuos o son astutos comerciantes.» [18]. El saber sólo lo administra el sacerdote. Mientras que la medicina convencional incluso la psicología clásica han evolucionado —o al menos tratan de evolucionar— hacia administración de la realidad material provocando la respuesta del paciente-cliente para que éste gestione su vida de forma independiente; en la psicomagia y el pensamiento mágico se promociona y vende la autoayuda y el auto-conocimiento de forma falaz, ya que es siempre un conocimiento dirigido e inaccesible para el iniciado. Tras la supresión de toda la categorización médico-psicológica existe un interés por confundir y aparentar que se trata de algo distinto a la medicalización de la vida; sin embargo, encontramos algo más nocivo aún y es que se hace de forma encubierta y totalmente amateur. De hecho, la psicomagia fomenta justamente un endurecimiento de la barbarie psicológica que ella misma persigue y critica. Se trata de una policía de las emociones que no aspira más que a fortalecer el criterio de autoridad hasta hacerlo inaccesible e impermeable a la vez que genera una serie de mutilaciones emocionales y afectivas para seres que creyendo estar embarcados en un proceso de emancipación subjetiva, están realmente cada vez más sujetados. Ahora la realidad no se formula en términos de traumas, síndromes o enfermedades; ahora todos padecemos de mal poético y metafórico, solucionable, tan sólo, a nivel simbólico. Dirigir, aconsejar, conducir, recomendar actos simbólicos para administrar y conquistar la vida y con ella, la curación y la salud mental.«La psicomagia parte de la premisa de que el inconsciente acepta los actos simbólicos como hechos. Con lo que un psicomago puede recetar actos simbólicos para influir en el inconsciente y, si está bien aplicado, curar ciertos traumas.» [19]. Una diferencia fundamental con Artaud es, entre otras, que el Teatro de la Crueldad trataba además de otras cosas la disolución del dualismo que había llegado hasta el siglo veinte. «El Teatro de la Crueldad se va a transformar en el rostro del espectáculo ocultado por la Historia; en la confesión del oprobio histórico de la esclavitud y aniquilación del Sujeto como entidad desintegrada por la virtud opresiva de la explotación. La crueldad es el antibiótico del virus desintegrador del dualismo, el momento en que el espacio oprimido, pero no aniquilado, resalta indomable e inolvidado.» [20]

Incursiones III. El ritual curativo

Las situaciones que generan performances y happenings aspiran a producir una oquedad en lo real en la que se confundan arte y vida, por ello se mezclan los dos planos, el artificio puro y la inevitabilidad de la existencia. Ambos polos se necesitan para mantener la dualidad entre adentro y afuera, para mantener la oscilación y que la vida no absorba completamente el arte ni viceversa; es decir, que no se confunda el arte de vivir con un esteticismo de la vida en el que la belleza del vivir es una costra inútil. Se necesita de la ambivalencia del lugar en el que juegan. Por su parte, el pensamiento mágico sacrifica ese límite, la dualidad entre la vida y el arte en pos de la sanación que promete; pero es en ese mismo instante donde se entrega a la mixtificación confundiendo ficción y realidad. En este caso, confundiendo el orden simbólico con el real, confiando en que una mera teatralización, un ritual, no ya modifica el inconsciente y por tanto el consciente, sino que además lo transmuta para bien. La mayoría de los rituales sanadores son casi una broma, por no decir que, en otros casos, son absolutas perversiones. En este sentido, parte del mundo del arte está confundiendo a un sanador con un artista. Es muy posible que cuando esta forma de pensamiento mágico se dedica al arte sea artístico, mientras que cuando se dedica a la curación es una verdadera estafa que manipula de forma totalmente irresponsable el malestar de la gente. La solución al malestar de estas sociedades no puede residir en un orden simbólico, ni puede acometerse sólo a partir del símbolo. El malestar es real, físico y psíquico. El universo simbólico no agota la realidad, la multiplica pero en un tránsito paralelo. La lectura del arte que el pensamiento mágico propone ha olvidado la trascendencia inmanente del surrealismo que tan libremente ha interpretado [21]; y se ha entregado a una magia que no aspira a diluirse en un efecto inmediato sino que ansía trascender hacia un efecto a largo plazo, manipular el inconsciente y el consciente sólo a través de actos simbólicos. La curación supone someterse a la autoridad y leer la totalidad de los problemas en términos médicos, para solucionarlos esta vez ya no entregándose a la ciencia, sino entregándose a un proceso mixtificador, desrealizando la realidad y por supuesto despolitizando la propia vida [22]; o lo que es lo mismo imposibilitando el hacerse cargo del propio querer vivir. No se inauguran espacios liberados para el individuo, desligados de cualquier criterio de autoridad, se pretenden seres cada vez más desligados de la realidad, pero a la vez más sujetados y que realmente no superan sus malestares, sino que se ven amparados en su fascinación por un personaje y por su confianza en una personalidad carismática. Existe una sensación de pertenencia porque, a pesar de que la psicomagia se promocione como un conocimiento fundamentado, se gestiona realmente como una creencia, es decir, al estilo de sectas y religiones. Es la estructura de la espera la que se habita y habilita entonces. El problema no se soluciona, el malestar no desaparece sino momentánea, parcial y temporalmente, pues sólo funciona mientras el criterio de autoridad no se desmorone, es decir, en este caso, mientras siga al amparo de la cobertura mediática. La solución a nuestro malestar no puede ser simbólica porque nuestro malestar no es simbólico. La ansiedad, el miedo, la depresión, la soledad, el dolor, el suicidio, la imposibilidad de trascender hacia los demás o hacia nosotros mismos… Nuestra castración, en definitiva, nuestro celibato emocional y afectivo, no son simbólicos aunque puedan expresarse, manifestarse o darse bajo esa forma. Nuestras heridas son reales, nuestros cuerpos supuran el malestar que deglutimos.

Desesperanza y desesperación. Politización y despolitización de la vida

No es nada nuevo que la esperanza y la espera no son lo mismo. Tampoco podemos, pues, equiparar sus consecuencias. Mientras que la desesperanza alimenta la estructura de la espera y genera una búsqueda irracional de un asidero para hender el mundo, la desesperación genera una politización que supone un peligro social —pues nada tiene que perder— y una actitud siempre excesiva; pero aniquila la estructura de la espera. En la desesperación es la vida sustancializada —esclereotizada en una idealización incontestable, absolutamente impermeable— y como concepto abstracto la que se pone en cuestión, a la que se le resta el valor. Es la propia vida concreta, la situación que se atraviesa, la que se condena y la que se sacrifica en función de una politización determinada. Es decir, el “no hay nada que perder” afecta a la vida, al modo de vida que se lleva. No se olvida el querer vivir, no desaparece, no se pierde o se sacrifica; antes bien, se pone el acento justamente en él para poder escupir contra la propia vida. Se odia la vida que se lleva, aunque, dependerá de la fuerza con que se haga y del grado de autocomplacencia que se conceda a la situación, que ello sirva para escapar de la situación existencial contra la que se dirige el odio. No hay finalismo ni teleología que pueda armarse a partir de aquí, pues nada es lo que se pretende conseguir; no se cree o se espera nada, por ello el querer vivir se manifiesta justamente en esa actitud de negación.

Por su parte, la desesperanza mantiene abierta la estructura de la espera, es decir, es justamente la pérdida de referente, la pérdida de esperanza lo que genera el deseo, la necesidad de creer en algo. La creencia posterga el vivir y lo empuja desde la realidad “de facto” hasta una posibilidad, es decir, una realidad que no se ha efectuado y que además nadie puede garantizar que se efectúe, y mucho menos con las cualidades que en su descripción se acometen. Esta misma situación mantiene la pérdida de referencia que convierte en blanco fácil cualquier vida que presente esa carencia, a saber, una estructura constituyente y constitutiva, amigos, familia, relaciones sociales constituidas y solventes para con la propia vida. La promesa de una esperanza nueva, la de una curación, por ejemplo, la de la superación del malestar que provocan la desesperanza y el vacío, constituyentes de todas nuestras vidas, puede ser un referente adecuado para sacrificar el propio modo de vida a otro prefabricado y dirigido por alguien que, una vez más, no somos nosotros. Hay, pues, dos planos que se superponen en la cuestión del pensamiento mágico. Por un lado la creencia en una figura de autoridad, personaje carismático, que asegura la iluminación de la realidad. Por otro lado, someter la realidad “real” a una realidad simbólica, lo que supone, como ya hemos sugerido, una mixtificación en la que esta vez se ponen en funcionamiento una serie de rituales que prometen —es decir, no garantizan, sino que te empujan a la estructura de la espera, en este caso a esperar que funcione, a creer en la curación—. Pero claro está, esto no se explica en la psicomagia, ni tampoco se cuestiona el concepto de arte que maneja, totalmente romántico e idealista obviamente influido por la teoría del genio y totalmente trascendentalizado para perder el suelo con respecto a la realidad que en un determinado momento trataba de interpretar o expresar. Una vez más. El problema no es la ficción, sino el olvido de la misma y su paulatina superposición con la realidad.

Notas

[1] Cuando hablo de personaje, no lo hago en ningún momento de forma peyorativa, sino para resaltar la dimensión artístico-publicitaria de una identidad totalmente construida justamente como eso, como un personaje al más puro estilo daliniano. De hecho, el problema y el peligro no son la construcción de la identidad, sino que caer víctima de la fascinación por uno mismo.

[2] Para una mejor comprensión del concepto de fascismo postmoderno, véase López Petit, S., El Estado guerra, Hiru, Navarra, 2003, Programas de subversión en Archipiélago nº 53, o los números 1 y 2 de la Revista de Espai en blanc, Materiales para la subversión de la vida. Vida y política.

[3] Véase Sloterdijk, P., Crítica de la razón cínica, trad de Miguel Ángel Vega, 2006.

[4] El escepticismo en la antigüedad clásica es más que una posición cognoscitiva, es una actitud frente a la existencia y frente a la totalidad de lo que hay, un arte de vivir; mientras que en la actualidad no pasa de ser un reflejo de la incapacidad para comprometerse con la propia vida, para asumir una politización existencial que renuncie a la producción en serie de modos de vida a la que nos somete el capital.

[5] La propuesta de una sociedad que a mayor sujeción más abandonada está, es una tesis que actualmente trabaja Santiago López Petit, en su último trabajo La movilización global, de próxima publicación.

[6] Jodorowsky, A., en http://www.clubcultura.com, Canal Jodorowsky

[7] En Weber hay una clasificación de las personalidades políticas en función de tres caracteres.

[8] Remito en este punto a un texto ya clásico con relación a este tema y reeditado, traducido nuevmente por José Luís Pardo e incluido en la colección de escritos de Gilles Deleuze La isla desierta, publicada en 2005 por pre-textos. Me refiero a ¿En qué se reconoce el estructuralismo?

[9] Véase http://www.clubcultura.com, Canal Jodorowsky.

[10] Nosotros diríamos, antes bien, «No temas al fracaso. El fracaso no es más que el testigo de la grandeza de tu empresa»Dinero Gratis. Véase el blog de Dinero Gratis.

[11] Las referencias a este respecto son mayores en Política V (VIII), 5-7 y también V (VIII) 1342 a 7-11 y 1342 a 11-15., que en Poética donde se presenta más la vertiente educativa de la tragedia a partir del concepto de mímesis. En cualquier caso, también se aborda la tragedia como la catarsis de las pasiones trágicas. Existe una doble línea dentro de la historiografía aristotélica, por un lado, los que entienden la catarsis como purificación y los que leen la catarsis como purgación. A este respecto resulta esclarecedor el estudio introductorio que realiza Salvador Mas, en la edición de la Poética, Biblioteca nueva, Madrid, 2000

[12] García, J.L., Antonin Artaud, Barcanova, Barcelona, 1981, p. 58

[13] Fundado por Hugo Ball en Febrero de 1916 el Cabaret Voltaire, destacó más que como espacio físico, como un lugar para la experimentación, donde el grueso de lo que fue Dadá desarrolló sus actividades artísticas y políticas. A Ball, se le unieron poco después Tristán Tzara, Hans Richter, Marcel Janco, Hans Harp. El Cabaret se inauguró el cinco de febrero con obras de Openheimer, Harp, Junco, lectura de textos de Jarry, Apollinaire y Voltaire, lo que da una idea de la vanguardista mixtura político-artística, que allí iba a darse. Para una perspectiva más amplia y certera sobre el Cabaret Voltaire en relación con Dadá véase Elger, Dietmar, Dadaísmo, trad de Pablo Álvarez de Ellacuría, Taschen, 2004.

[14] Bajo mi humilde perspectiva incluso en la raíz chamánica Artaud se adelantó en su andadura por Nuevo México.

[15] En la edición digital de El Mundo de 24 de agosto de 2002 podíamos leer, «A ojos de Alejandro Jodorowsky la creación es casi un medicamento». Véase elmundolibro.com.

[16] Y mucho menos al estilo de la interpretación medicinal que de ella hace el pensamiento mágico. Se trata de una expresión de la potencia corporal.

[17] Ibid, p. 65.

[18] Jodorowsky en Canal Jodorowsky en http://www.clubcultura.com. La cursiva es mía.

[19] Véase la entrada dedicada a Jodorowsky en la Wikipedia.org.

[20] Ibid, p. p.64-65.

[21] El surrealismo es sin duda la influencia menos reconocida en toda esta suerte de arte de la sanación. El mismo que creó toda esta infraestructura es el mismo que allá por el 53 trató de redimir al surrealismo y se presentó en Francia en busca de Breton: ¿André Breton?/Sí ¿Quién es usted?/ Soy Alejandro Jodorowsky y vengo de Chile a salvar el surrealismo./ Ah ¿Y quiere verme?/¡Inmediatamente!/¡Es muy tarde! Estoy acostado. Venga mañana a mediodía./¡No, ahora!/Mañana/ Entonces, ¡nunca!

[22] Así el propio Jodorowsky puede decir que si salió del surrealismo junto con otros artistas, concretamente Arrabal y Topor fue porque « […]la política se lo estaba tragando y porque ellos sentían que se estaban ahogando con él.». Véase elmundolibro.com del 24 de agosto de 2002.

(Iván Alejo)

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