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1. Materialismo cultural

Para Marvin Harris la vida social está formada por dos tipos de fenómenos: por un lado, la conducta de la gente y, por otro, sus pensamientos y emociones. Ambos pueden enfocarse desde dos perspectivas distintas: la del propio participante (emic) y la del observador externo (etic). Cada una de estas perspectivas da lugar a dos tipos de investigación.

Participantes en el Simposio Internacional de la Wenner-Gren Foundation “Food preferences and aversions”, celebrado en Florida en octubre 1986. Marvin Harris aparece en la parte superior central de la fotografía.

“Lo que caracteriza a las operaciones de tipo emic es la elevación del informante nativo al estatus de juez último de la adecuación de las descripciones y análisis del observador. (…) Lo que el observador trata de esclarecer son las categorías y reglas cuyo conocimiento es necesario para pensar y actuar como un nativo. (…)

El rasgo distintivo de las operaciones de tipo etic es la elevación de los observadores al status de jueces últimos de las categorías y conceptos empleados en las descripciones y análisis. La prueba de la adecuación de las descripciones etic es única y exclusivamente su capacidad para generar teorías fructíferas desde un punto de vista científico sobre las causas de las semejanzas y diferencias socioculturales”.

Harris, Marvin. 1982 [1979], El materialismo cultural: 47

El materialismo cultural, la estrategia de investigación sociocultural propuesta por Harris, considera que los sistemas socioculturales tienen un patrón universal (Harris 1982: 67-70). Todas las sociedades deben hacer frente a los problemas de la producción, de manera que debe existir un modo de producción conductual etic. En segundo lugar, deben asegurar la existencia de la población, o lo que es igual, tener un modo de reproducción conductual etic. En tercer lugar, las sociedades deben asegurar relaciones seguras y ordenadas entre los grupos que las integran y con otras sociedades. La principal amenaza a este orden procede de los procesos económicos que distribuyen el trabajo y sus productos. Por ello, las sociedades deben tener economías domésticas y economías políticas conductuales etic. Por último, las sociedades tienen una superestructura conductual etic, de la que forman parte comportamientos relacionados con los procesos simbólicos y lingüísticos de los seres humanos, cuyos productos abarcan el arte, los rituales, el deporte, etc. El resultado de este patrón universal es un esquema tripartito de conductas etic:

  • Infraestructura: modo de producción y modo de reproducción.
  • Estructura: economía doméstica y economía política.
  • Superestructura.

Harris añade al patrón universal un cuarto elemento, la superestructura mental emic, en el que agrupa todos los componentes mentales y emic.

En su obra El materialismo cultural (1979) Harris denominó al principio fundamental de esta teoría “principio de determinación de la infraestructura” y lo definió de la siguiente manera:

“Los modos de producción y reproducción conductuales etic determinan probabilísticamente las economías doméstica y política conductuales etic, que a su vez determinan las superestructuras conductual y mental emic“.

Harris, Marvin. 1982 [1979], El materialismo cultural: 71-2.

En su último libro, Teorías de la cultura en la época posmoderna (1999), decidió sustituir la palabra “determinación” por “primacía”, sin que esto alterase sustancialmente la definición:

“El principio de la primacía de la infraestructura defiende que la probabilidad de que las innovaciones que surgen en el sector infraestructural sean preservadas y propagadas es tanto mayor cuando más potencian la eficiencia de los procesos productivos y reproductivos que sustentan la salud y el bienestar y que satisfacen necesidades y pulsiones biopsicológicas básicas en el hombre

Las innovaciones de tipo adaptativo (esto es, que incrementan la eficiencia de la producción y la reproducción) tienen grandes posibilidades de ser seleccionadas, incluso aunque se dé una incompatibilidad pronunciada (contradicción) entre ellas y aspectos preexistentes de los sectores estructural y simbólico-ideacional. (…) En cambio, las innovaciones de tipo estructural o simbólico-ideacional serán probablemente desechadas si se produce una incompatibilidad profunda entre ellas y la infraestructura”.

Harris, Marvin. 2000 [1999], Teorías de la cultura en la época posmoderna:142-3.

En definitiva, para explicar los fenómenos socioculturales, según Harris, se debe dar prioridad a las teorías basadas en variables infraestructurales: tecnológicas, ecológicas y demográficas. Las variables estructurales y las superestructurales están supeditadas a las infraestructurales, contribuyendo a la regulación de los sistemas socioculturales, pero no pueden buscarse en ellas las causas de los mismos.

Harris considera que la antropología es una ciencia y que debe buscar leyes que expliquen las semejanzas y diferencias culturales. Su elección por el estudio de la infraestructura está basada en la creencia de que está gobernada por leyes. La obra de Harris constituye un compendio de análisis de casos etnográficos desde la perspectiva del materialismo cultural. Veamos algunos.

2. La vaca sagrada

¿Por qué las vacas son sagradas en la India habiendo tantas personas en ese país con carencias alimentarias?
Este es el primero de los enigmas culturales que Harris trata de aclarar en uno de sus libros más conocidos: Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura (1974). Según Harris, la respuesta a esta creencia religiosa, sustentada políticamente, hay que buscarla en la infraestructura.

Antes que nada hay que destacar el estilo retórico con el que Harris presenta sus argumentos en este tipo de obras de divulgación del materialismo cultural, dado que juega un papel importante en el efecto persuasivo que tiene sobre los lectores. Generalmente contrapone sus argumentos a los de otros autores, a los que a veces no identifica en el texto, sino que trata de manera genérica. Con frecuencia emplea un lenguaje hiperbólico y, en cierta medida, sensacionalista, que mezcla al mismo tiempo con términos más abstractos y académicos, que buscan dotar a sus argumentos de un aire de “cientificidad”. Otro de los elementos característicos en su argumentación es un uso profuso de datos cuantitativos globales, de los que no suele mencionar las fuentes. Una muestra de este estilo es la siguiente:

“El amor a las vacas parece absurdo, incluso suicida, a los observadores occidentales familiarizados con las modernas técnicas industriales de la agricultura y la ganadería. El experto en eficiencia anhela coger a todos estos animales inútiles y darles un destino adecuado. (…)

Un poco de aritmética muestra que, en lo que atañe a la arada, hay en realidad escasez más que exceso de animales. La India tiene sesenta millones de granjas, pero sólo ochenta millones de animales de tracción. Si cada granja tuviera su cupo de dos bueyes o dos búfalos de agua, debería haber 120 millones de animales de tracción, es decir 40 millones más de los que realmente hay. (…)

El déficit de animales de tiro constituye una amenaza terrible que se cierne sobre la mayor parte de las familias campesinas de la India. Cuado un buey cae enfermo, el campesino pobre se halla en peligro de perder su granja. Si no posee ningún sustituto, tendrá que pedir prestado dinero con unos intereses usurarios. Millones de familias rurales han perdido de hecho la totalidad o parte de sus bienes y se han convertido en aparceros o jornaleros como consecuencia de estas deudas. Todos los años cientos de miles de agricultores desvalidos acaban emigrando a las ciudades, que ya rebosan de personas sin empleo y si hogar.

Harris, Marvin. 1981 [1974], Vacas, cerdos, guerras y brujas: 18-19.

La principal razón por la que las vacas son tan importantes para los campesinos hindúes, según Harris, es que necesitan bueyes sobre todo de cebú, como animales de tracción para arar los campos. Además, las vacas tienen otras utilidades:

  • sus excrementos se emplean como combustible, fertilizante y material de construcción,
  • la leche contribuye a la alimentación de las familias pobres,
  • la carne de los animales que fallecen es aprovechada por la castas de rango inferior, que también utilizan las pieles para trabajar el cuero.

Lo que hace valioso el comportamiento de los campesinos hindúes, según Harris, es su relación costo-eficacia en comparación con otras alternativas. La boñiga de vaca resulta barata, ya que las vacas no comen alimentos de consumo humano, sino desperdicios, hierbas y rastrojos. La tercera parte de los campesinos, los más pobres, sólo poseen una o dos vacas, de manera que no pueden permitirse sacrificar a las más viejas y enfermas. En general, los agricultores hindúes ajustan el tamaño de sus rebaños en función de los cultivos, el clima y las condiciones regionales, dejando que mueran, si es necesario, las reses menos productivas. El resultado es un ecosistema con un bajo consumo de energía en el que una amplia población logra mantenerse haciendo un uso sumamente eficaz de sus recursos.

“El amor a las vacas activa la capacidad latente de los seres humanos para mantenerse en un ecosistema con bajo consumo de energía, en el que hay poco margen para el despilfarro o la indolencia. El amor a las vacas contribuye a la resistencia adaptativa de la población humana conservando temporalmente a los animales secos o estériles, pero todavía útiles; desalentando el desarrollo de una industria cárnica costosa desde un punto de vista energético; protegiendo un ganado vacuno que engorda a costa del sector público o de los terratenientes y conservando la capacidad de recuperación de la población vacuna durante sequías y períodos de escasez”.

Harris, Marvin. 1981 [1974], Vacas, cerdos, guerras y brujas:33-4.

Vacas comiendo desperdicios, India. Mad cow sacred cow (Anand Ramayya, 2009)

La alternativa, según Harris, sería destruir el sistema actual y crear uno nuevo con un conjunto diferente de relaciones demográficas, tecnológicas, político-económicas e ideológicas.

3. Porcofobia y porcofilia

¿Por qué prohiben el islam y el judaísmo comer carne de cerdo a sus fieles?

“Creo que la Biblia y el Corán condenaron al cerdo porque la cría de cerdo constituía una amenaza a la integridad de los ecosistemas naturales y culturales del Oriente Medio”.

Harris, Marvin. 1981 [1974], Vacas, cerdos, guerras y brujas: 42.

La prohibición de la carne de cerdo fue, para Harris, una estrategia ecológica adecuada.

Las regiones del mundo donde se ha practicado el pastoreo nómada son llanuras y colinas deforestadas, zonas demasiado áridas para la práctica de una agricultura de regadío. Los animales domésticos mejor adaptados a este tipo de ecosistema son rumiantes: vacas, ovejas y cabras. El cerdo, por el contrario, requiere para alimentarse de tubérculos, grano o frutos de los bosques, ya que no puede subsistir sólo a base de pasto. Tampoco es una fuente de leche, ni puede recorrer grandes distancias. Además, no está adaptado para vivir en climas calurosos y secos, en los cuales necesita revolcarse más a menudo en sus orines y heces para refrescarse, lo que lo convierte en un animal “impuro”.

La principal utilidad del cerdo está en su carne, mientras que ovejas, cabras y ganado vacuno proporcionan también leche, queso, pieles, fuerza de tracción, boñiga y fibras.

“Los tabúes cumplen también funciones sociales, como ayudar a la gente a considerarse una comunidad distintiva”.

Harris, Marvin. 1981 [1974], Vacas, cerdos, guerras y brujas: 47.

¿Qué hace que otros grupos humanos amen los cerdos, practicando grandes festines para satisfacer el ansia de carne porcina de los antepasados, asegurarse la salud de la comunidad y el triunfo en la guerra con las tribus vecinas?

Para analizar este otro caso, Harris utiliza el estudio etnográfico de Roy Rappaport sobre los maring tsembaga de Nueva Guinea, publicado en 1968 con el título: Cerdos para los antepasados. El ritual en la ecología de un pueblo en Nueva Guinea.

Aproximadamente cada doce años, los maring celebran una fiesta en la que sacrifican una gran cantidad de cerdos. Esta fiesta, denominada kaiko, es la culminación de un amplio ciclo ritual. Un par de meses después de terminar el kaiko, cuya realización dura un año, los maring  reanudan los enfrentamientos con clanes enemigos. Durante la guerra acaban de consumir los cerdos que les quedan. Entonces interrumpen los combates y plantan el rumbin, un pequeño árbol, y empiezan a criar cerdos nuevamente. Cuando al cabo de los años la nueva piara es lo suficientemente grande, vuelven a arrancar el rumbin y a celebrar un nuevo kaiko reanudando el ciclo ritual.

Harris considera que todo el ciclo está sujeto a un proceso de autorregulación ecológica. El momento en que los cerdos se vuelven una carga insostenible depende de un conjunto de variables demográficas (tamaño y condiciones de la población humana), medioambientales (tamaño del territorio, bosque disponible para cultivar…) y políticas (situación de las relaciones con los clanes vecinos).

“Cada parte de este ciclo se integra en un ecosistema complejo autorregulado, que ajusta con eficacia el tamaño y distribución de la población animal y humana de los tsembaga según los recursos disponibles y las oportunidades de producción”.

Harris, Marvin. 1981 [1974], Vacas, cerdos, guerras y brujas: 49.

A medida que crece la población de cerdos, lo hace también la población humana. El trabajo para cultivar los huertos y criar los cerdos, del que se ocupan sobre todo las mujeres, se incrementa, hasta que llega un momento en que resulta insostenible. Los cerdos se convierten entonces en una fuente de numerosos conflictos y discusiones familiares, y pasan a ser competidores por los alimentos con los seres humanos, ya que amenazan la pervivencia de los huertos, de los que dependen los maring para su subsistencia. Llegado ese punto es cuando los hombres deciden arrancar el rubim e iniciar un nuevo kaiko. El grupo mejora su salud mediante la ingesta de grandes dosis de proteínas y grasas antes de iniciar una nueva guerra. La fiesta sirve, además, para recompensar a sus aliados y reforzar su lealtad. La crianza y sacrificio de los cerdos les permite incrementar su poderío militar, justo antes de reanudar los enfrentamientos con grupos rivales.

Ongka’s big moka. The Kawelka of Papua New-Guinea (Charlie Nairn, 1974)

4. Guerra

¿Por qué algunos grupos humanos practican la guerra tribal de manera reiterada?

Harris considera que las teorías de la agresividad innata (que tienen con frecuencia su versión folk entre los propios nativos en una declarada necesidad de venganza por agresiones recibidas con anterioridad), tienen poco valor para explicar la guerra tribal. En lugar de ello, considera que las causas de la guerra están relacionadas con la competencia entre grupos humanos por los recursos de los que depende su subsistencia y la necesidad de regular el crecimiento de sus poblaciones.

“La guerra primitiva no es ni caprichosa ni instintiva; constituye simplemente uno de los mecanismos de interrupción que ayudan a mantener las poblaciones humanas en un estado de equilibrio ecológico con sus hábitats”.

“Pienso que la guerra preserva el ecosistema maring mediante dos consecuencias más bien indirectas. Una de ellas se relaciona con el hecho de que, a resultas de la guerra, los grupos locales se ven forzados a abandonar las áreas de los huertos de primera calidad, cuando todavía no han alcanzado el techo de la capacidad de sustentación. La otra consiste en que la guerra incrementa la tasa de mortalidad infantil femenina”.

Harris, Marvin. 1981 [1974], Vacas, cerdos, guerras y brujas: 65; 69.

La primera de las consecuencias que tiene la guerra tribal, en el caso de los maring tsembaga, es el abandono durante años de sus anteriores tierras de cultivo para pasar a explotar otras nuevas, lo que permite la regeneración del manto forestal protegiendo su hábitat.

La segunda consecuencia de la guerra, según Harris, es la regulación de las poblaciones humanas, pero ésta no se produce de manera directa por medio de las bajas que ocasionan los combates. La guerra no es en sí un medio de control demográfico, especialmente en sociedades tribales como la de los marging, en las que las mujeres se casan pronto y tienen una larga vida reproductiva, practican la poliginia, las viudas pasan a formar parte de la familia de hermanos o sobrinos, etc.

Para poder conservar un territorio frente a la presión de grupos vecinos hostiles se necesita un ejército de varones adultos. Y este se consigue favoreciendo la crianza de niños en lugar de niñas. A falta de medios anticonceptivos eficaces, la manera de lograr que la proporción de niños sea mayor que la de niñas es practicando el infanticidio femenino mediante un negligente cuidado de las niñas.

“El estudio de la guerra primitiva nos lleva a la conclusión —señala Harris— de que la guerra ha formado parte de una estrategia adaptativa vinculada a condiciones tecnológicas, demográficas y ecológicas específicas”.

Harris, Marvin. 1981 [1974], Vacas, cerdos, guerras y brujas: 77.

—oOo—

El materialismo cultural ha recibido importantes críticas. James Lett las ha resumido en su artículo “The enduring legacy of Marín Harris and cultural materialism” (2002). En primer lugar se ha señalado que el materialismo cultural hace uso de un concepto de función que carece de valor explicativo, puesto que pretende explicar los fenómenos socioculturales por la utilidad de sus consecuencias, cuando en una explicación los efectos nunca pueden ser considerados como causas. En segundo lugar, Harris ha sido criticado por carecer de una ontología materialista de los fenómenos socioculturales. El materialismo cultural no aclara qué tipo de realidades son las infraestructuras, las estructuras y las superestructuras, ni en qué parte del mundo se encuentran. En tercer lugar, algunos críticos consideran que la falta de concreción ontológica del concepto de infraestructura le resta valor explicativo como principio causal de la cultura. Aunque el materialismo cultural ha sabido identificar correlaciones entre fenómenos (modos de producción y formas de organización social, por ejemplo) esto no es suficiente para determinar una relación causal. Por último, según los defensores del neo-darwinismo o la psicología evolutiva, el materialismo cultural no tiene lo suficientemente en cuenta la evolución biológica de la especie humana, manteniendo una visión superorgánica de la cultura.

5. Referencias

Lectura obligatoria

  • Harris, Marvin. 1981 [1974]. “La madre vaca”, 15-36, “Porcofilia y porcofobia”, 37-58, “La guerra primitiva”, 59-78. En Vacas, cerdos, guerras y brujas. Los enigmas de la cultura. Madrid: Alianza.

Películas

  • Dead birds (Robert Gardner, 1964).
  • Ongka’s Big Moka. The Kawelka of Papua New-Guinea (Charlie Nairn, 1974).
  • The ax fight (Timothy Ash y Napoleon Chagnon, 1975).
  • To Find the Baruya Story (Allison y Marek Jablonko;  Stephen Olsson, 1982).
  • Man Without Pigs (Chris Owen, 1990).
  • Pepsi War (Charlie Clay, 1992).
  • Black harvest (Bob Connolly y Robin Anderson, 1992).
  • Mad cow sacred cow (Anand Ramayya, 2009).

Lecturas complementarias

Lecturas recomendadas

  • Harris, Marvin 1986 [1981]. La cultura norteamericana contemporánea. Una visión antropológica. Madrid. Alianza.
  • Harris, Marvin. 1989 [1985]. Bueno para comer. Enigmas de alimentación y cultura. Madrid. Alianza.
  • Rappaport, Roy A. 1987 [1968]. Cerdos para los antepasados. El ritual en la ecología de un pueblo en Nueva Guinea. Madrid: Siglo XXI.

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